孔门家法心得体会，最新合集

用舞台剧呈现中华经典：一位戏剧从业者的个人升级 | 战略十年,下面一起来看看本站小编四部曲教育给大家精心整理的答案，希望对您有帮助

是追求名利还是实现更高的人生价值？如何才能让个人价值最大化？在四部曲App课程「阳明心学与人生战略」中，许多人找到了答案，并通过展望“战略十年”，把阳明心学的精髓运用到了生活与事业中。一位少儿戏剧教育的创业者，计划把中华经典中的故事编排为舞台剧，让更多儿童能够感受文字背后的魅力，同时也为更多孩子在心中种下真善美的种子，晦养厚积。对此，四部曲这样回应：

战略回应

十年画卷：

你有演话剧的天份，也希望你能够用中华文化经典去利益更多儿童。阳明先生与弟子有一段关于孔门家法的对话，非常经典，所谓孔门家法，就是立下不传恶事的规矩，通过传递真善美去利益他人心灵，特别是孩子的心灵。

通过阳明心学课堂去链接一百位志同道合的人，可以形成“孔门家法百人团”，大家一起学习和体会孔门家法，给孩子们呈现一份纯粹的经典，然后把它们变成真正能够深入孩子内心的话剧片段。

这样的话剧就会道法自然，因为很真诚，孩子表演的时候也会很入心。所以，当在学习和践行孔门家法上拥有了独特的理解，十年之后你的事业也能继续蓬勃地发展。

人生哲学

坚信真善美是吾性自足，每个人心中都有一份真善美，带领孩子表演戏剧不是把真善美赋予孩子，而是去点燃孩子们心中本有的真善美。

战略主线

服务创造价值，产品体现价值。不要轻易对你的服务收费。互联网上有很多产品和服务是免费的，但却可以通过其它方式来体现其价值。在经营一家商业机构的同时，学习经典并把经典的核心精髓呈现给儿童。

保障机制

在担当中呈现自己的真善美，因为一份担当，所以更有机会得到他人反馈的真诚，助推自己的成长，直至实现人生理想。建设自己，在专业上独树一帜，结交一群志同道合的人，原本我们可能想成为一棵硕果累累的苹果树，但在未来也许就会拥有一片森林。

战略十年

十年画卷：立志十年后成为怎样的人，敢愿做成怎样的事。

人生哲学：价值判断准则，个人做出选择判断的基本原则。

战略主线：抓到一条主线，十年成一件大事。

保障机制：确保十年后目标得以实现的机制。

（一）意识的本源（心）与生俱来。

徐爱问：恐怕不是所有事情都能通过修炼内心达到最好吧？

先生说：心就是天理，天理就在心中。天下哪有心外之事、心外之理？

徐爱说：比如孝顺父母，这其中有很多道理，恐怕不能不考察吧？

先生叹息道：这种观点蒙蔽世人很久了，岂能一句话就让你领悟！暂且用你的例子说吧。比如孝顺父母，难道去问父母为什么孝顺？在于你这颗心呀。心如果没有被私欲蒙蔽，就是天理，不须外面添一分。

徐爱说：侍奉父母，有许多细节，是否需要探究？

先生说：怎么不探究了？但是要有头脑，要以“去除私欲、保存天理”为宗旨。心若不参杂私欲，就是天理是真正的孝心。冬天自然想到为父母驱寒，夏天自然想到为他们祛暑。都是那颗真正孝顺的心主动发出来的行动。

（二）心与术的区别。

郑朝朔问：需要从实际事物中研究最高境界吗？

先生说：纯纯之心达到天理便是最高境界。怎么能通过研究事物达到呢？你说几件例子。

朝朔说：比如侍奉父母，怎么为他们驱寒避暑，怎么事奉他们才舒服，应该讲究得当，才是最好的修养。所以要学习、疑问、思考、明辨（学问思辨）。

先生说：如果只是驱寒避暑的细节和奉养得当的方法，那一两天就可以讲完了，用的着学问思辨吗？应该通过学问思辨，将孝心修炼达到纯纯天理，否则将差之毫厘失之千里。如果讲究驱寒避暑的细节就是最高境界，那演员演了那么多孝顺父母的戏，他们也是最高境界了。

（三）致良知，知行合一。

徐爱没有领悟先生知行合一的教训，与宗贤、惟贤反复辩论，没有结果。于是请教先生。

徐爱问：人们都知道要孝顺父母，实际却往往做不到。知道与行动分明是两码事。

先生说：知道与行动被私欲分开，就不是知行的本体了。没有知道而不行动的；知道而不行动，那就是不知。如果人们说某人孝顺，一定是这个人做了孝顺的事情。不是只晓得说孝顺话，就是孝顺了。知行哪能分得开？这是多么紧要客观的道理呀！如今世人一定要说知行是两回事，是什么居心？我要说知行是一回事，又是什么用心？如果不懂我立论的宗旨，只顾讨论知道及其行动是一回事还是两回事，又有什么用？

徐爱问：古人把知行分开，也是为了让人们看到区别。一方面做知道的功夫，一方面做行动的功夫，这样知行就能落地了。

先生说：这样理解就丢了古人的宗旨了。我曾说知是行的主意，行是知的功夫。知是行的开始，行是知的结果。古人之所以既说一个知，又说一个行，只是因为世间有一种人，懵懵懂懂任意做事，完全不思考琢磨，所以必须要说个知，他们才能行得对；又有一种人，漫无边际凭空思索，完全不肯身体力行，所以必须说个行，他们才能知得真。这是古人不得已补偏救弊的方法。世人却将知行分作两件事去做，以为先知道然后行动。这错误不是小毛病了，积病已久。我提出知行合一，就是对症下药，不是凭空杜撰。如果懂得我知行合一的宗旨，即使把知行分开说也无妨，其实就是一体。如果不懂，即使口说知行合一，又有什么用？只是纯聊天而已。

先生又说：意识是心的本体，心自然会有意识。看见父母自然知道孝顺，看见小孩落井自然同情。这就是良知，不是向外找来的。但是普通人有私心障碍，所以要用方法，帮助他们战胜私欲、恢复天理。

（四）创新的学术探讨。

徐爱问：圣人著作，就是秉承“去除私欲，保存天理”的原则。比如春秋五霸，圣人没有把详情经过写下来，以免恶人模仿。但为什么尧舜以前的事情，也统统被省略，看不到了呢？

先生说：伏羲、皇帝时代，历史久远故事不详，流传下来的很少。可以想象，那个时代朴素，没有重风采的风气，这就是上古社会，不是后世所能比拟的。

徐爱问：也有流传下来一些书，为什么孔子要删掉？

先生说：纵使有流传下来的，也会因为世道渐变而不再适合新时代。随着社会风气越来越开放，文采越来越讲究，到了周朝末期，想要恢复夏商的习俗已经不可能了，何况尧舜时期？又何况更早的伏羲、皇帝时期？虽然时代不同，但他们治国都遵循同一个本质道理。周文王、周武王治国的方法，就是和尧帝、舜帝的道相同。但他们都依据各自时期的客观实际采取不同的治国方法，所以表现的各有不同。如果将夏朝、商朝的政令制度照搬到周朝是不合适的。何况上古时期的治国方法怎么可能再拿来使用？所以圣人要把那些不合时代的书籍淘汰删除。

先生又说：不顺应客观实际，偏要像禹、汤、文王时期那样的无为而治，这就是佛教、道教的主张。顺应客观实际，却不能像禹、汤、文王那样一切以道为本，而是功利行事，这就是春秋五霸。后世讲春秋五霸，讲来讲去只是讲了个霸术。

徐爱问：恶事可引以为戒，但要删减事情经过杜绝后世效仿。为什么《诗经》不删除郑风、卫风篇呢？

先生说：现在流传的《诗经》不是孔子整理的旧本了。孔子说：“放郑声，郑声淫。”（不要郑国的乐曲，郑国乐曲不正派。）

先生又说：孔门家法是讨厌郑风、卫风的，认为他们扰乱雅正的乐曲，是亡国之音。孔子修订的诗经三百首，都是雅乐，祭天或祭祖，乡野或郊庙都可以演奏，而且有助于陶冶情操，涵养品德，移风易俗，怎么可能有郑风、卫风这些助长淫邪引导奸恶的诗呢？我认为这一定是秦始皇焚书之后，世俗儒生为了凑足诗经三百首的数目而硬凑上去。

第二章　王学的分化

在思想史上，一个大师的门下往往是“学焉各得其性之所近，源远而末益分”；于是乎“儒分为八，墨分为三”，形成许多小派别，而向各方面分途发展。孔子门下如此，程子门下如此，康德门下如此，黑格尔门下如此，阳明门下亦如此。王龙谿说：

良知宗说，同门虽不敢有违，然未免各以其性之所近，拟议搀和。有谓良知非觉照，须本于归寂而始得；如镜之照物，明体寂然，而妍媸自辨，滞于照则明反眩矣。有谓良知无现成，由于修证而始全；如金之在矿，非火符锻炼，则金不可得而成也。有谓良知是从已发立教，非未发无知之本旨。有谓良知本来无欲，直心以动，无不是道，不待复加销欲之功。有谓学有主宰，有流行，主宰所以立性，流行所以立命，而以良知分体用。有谓学贵循序，求之有本末，得之无内外，而以致知别始终。此皆论学同异之见，不容不辨者也。（《拟岘台会语》）

观此可知王门诸子对于“致良知”这个总口号解释得如何纷歧。根据这些不同的解释，可以把他们分成许多派别。但是我们没有这样细分的必要。黄梨洲的《明儒学案》，对于王门诸子，是按地域分配的。他们共占有浙中、江右、南中、楚中、北方、粤闽、泰州七个学案，（如算入止修学案则分为八个）其中势力最大而又各自显出一种特色者，当推浙中、江右、泰州三派。但实际上各家主张有不能以地域限者。如王龙谿和钱绪山，虽同属浙中，但恰相对立。如聂双江和罗念庵，在未发已发问题上，不仅迥殊于浙中诸子，并且亦迥殊于同属江右之邹东廓、欧阳南野、黄洛村、陈明水一班人也。大体说来，东廓、绪山诸子，谨守师门矩矱，“无大得亦无大失”，龙谿、心斋使王学向左发展，一直流而为狂禅派；双江、念庵使王学向右发展，事实上成为后来各种王学修正派的前驱。王学的发展过程，同时也就是它向左右两方面分化的过程。左派诸子固然是“时时越过师说”，右派诸子也实在是自成一套。他们使王学发展了，同时却也使王学变质而崩解了。王学由他们而更和新时代接近了。我们且把这左右两派分别讲述一下：

（一）左派王学

黄梨洲说：“阳明先生之学，有泰州、龙谿而风行天下，亦因泰州、龙谿而渐失其传。泰州、龙谿时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。”（《明儒学案》卷三十二）禅不禅姑不必论。但龙谿、心斋时时越过师说，把当时思想解放的潮流发展到极端，形成王学的左翼；并且以使徒般的精神，到处传播阳明的教义，热情鼓舞，四方风动，这倒是实在的。不管后来学者对于他们怎样排诋，但究竟不能抹杀他们在王学中的极高地位。

首先说王龙谿。他名畿，字汝中，浙之山阴人，与阳明为同郡。生于孝宗弘治十一年（1498），卒于神宗万历十一年（1583），寿八十六岁。当正德、嘉靖间，阳明归越讲学。龙谿年方二十余岁，即往受业。时阳明门人众多，不能遍授，初来学者常使先见龙谿及钱绪山等诸高弟。龙谿坦易和厚，随机启发，所成就者尤多。及阳明卒后，曾一出仕为南京职方主事，稍迁至武选郎中。以忤宰相夏贵溪，不久即罢官去。此后退处林下四十余年，无日不讲学。自两都及吴、楚、闽、越皆有讲舍，而江、浙为尤盛。年至八十，犹周流不倦。他勤勤恳恳地说:

区区身外百念都忘，全体精神只干办此一事。但念东廓、双江、念庵、荆川诸兄相继沦谢，同心益孤。会中得几个真为性命汉子，承接此件事，方得放心。不然，老师一脉，几于绝矣。（《与徐成身书》）

区区八十老翁，于世界更有恁放不下？惟师门一脉如线之传，未得一二法器出头担荷，未能忘情，切切求友于四方者，意实在此。（《与沈宗颜书》）

区区入山既深，无复世虑。而求友一念，若根于心，不容自己。春夏往赴水西白山之会，秋杪赴江右之会，岁暮始返越。知我者谓我心忧，不知我者谓我何求。人生惟此一事。六阳从地起，师道立则善人多。挽回世教，叙正人伦，无急于此。惟可与知己道也。（《与萧来凤书》）眼前后辈，真发心为性命者少。去年往江右吊念庵兄，双江、东廓、鲁江、明水相继沦谢，吾党益孤。老师一脉，仅仅如线。自分年衰时迈，须得真发心者二三辈传此微言，庶免断灭宗传。不知相接中亦得几人否？年来海内风声虽觉鼓动，针针见血者亦不多得。科中敬吾、纬川颇深信此件事，部中鲁源、思默皆有超卓之见，可时时觅会以尽究竟之谈。所谓不有益于彼，必有益于此也。（《与贡玄略书》）

这些话在《龙谿集》中引不胜引。他简直是以讲学为性命饥渴。数十年中，专为这一件大事到处奔忙，满腔热情，缠绵固结，生生死死而不能自已。他不顾毁誉荣辱，不管当局者之“不悦学”，不管来学者是否“真发心为性命”，而只是栖栖皇皇，强聒不舍地哓哓然以师说鼓动天下。象这样放下一切，热心拼命地讲学，古今来能找出几个人？当时就有人劝他休息，伹他总是不肯。如《龙谿集》卷五载：

子充、继实跪而请曰：先生辙环天下，随方造就引掖，固是爱人不容己之心。但往来交际，未免陪费精神，非高年所宜。静养寡出，息缘省事，以待四方之来学，如神龙之在渊。使人可仰而不可窥，风以动之，更觉人皆有所益。先生曰：二子爱我可谓至矣。不肖亦岂不自爱？但其中亦自有不得已之情。若仅仅专以行教为事，又成辜负矣。时常处家，与亲朋相燕昵，与妻奴佃仆相比狎，以习心对习事，因循隐约，固有密制其命而不自觉者。才离家出游，精神意思便觉不同。与士大夫交承，非此学不究；与朋侪酬答，非此学不谈。晨夕聚处，专干办此一事。非惟闲思妄念无从而生，虽世情俗亦无从而入。精神自然专一，意思自然冲和。教学相长，欲究极自己性命，不得不与同志相切劘，相观法。同志中因此有所兴起，欲与共了性命，则是众中自能取益，非吾有法可以授之也。男子以天地四方为志，非堆堆在家可了此生。吾非斯人之徒与而谁与，原是孔门家法。吾人不论出处潜见，求友取益，原是己分内事。若夫人之信否，与此学之明与不明，则存平所遇，非人所能强也。至于闭关独善，养成神龙虚誉，与世界若不相涉，似非同善之初心，予非不能，盖不忍也。（《天柱山房会语》）

聚会讲学，不惟成人，亦以成己。在一种讲学空气中，人己融成一片，薰蒸鼓舞，即教即学，此之谓教、学、做合一。王学本是常讲“万物一体”的，本是认为“亲民”即可以“明明德”的。试看阳明《答聂双江第一书》，及他的“拔本塞源论”，全是一片热烈救世心肠。这种精神龙谿发挥得最恳切。他不厌不倦，知其不可而为，绝不肯作自了汉，专去自己受用。他抱着一体同善不容己之情，真觉得人己之间，疾痛疴痒，息息相关。王敬所称他道：“龙谿公非独其透悟处不可得而泯灭也，其一腔爱人热心肠亦必不可得而泯灭。”在这一点上，龙谿实在不愧为阳明的嫡传。他又说：

吾人未尝废静坐，若必藉此为了手，未免等待，非究竟法。圣人之学，主于经世，原与世界不相离。古者教人，只言藏、修、游、息，未尝专说闭关静坐。若日日应感，时时收摄精神，和畅充周，不动于欲，便与静坐一般。况欲根潜藏，非对境则不易发。如金体被铜铅混杂，非遇烈火则不易销。若以见在感应不得力，必待闭关静坐，养成无欲之体，始为了手，不惟蹉却见在工夫，未免喜静厌动，与世间已无交涉，如何复经得世？独修独行，如方外则可。大修行人于尘劳烦恼中作道场。吾人若欲承接尧、舜、姬、孔学脉，不得如此讨便宜也。（《三山丽泽录》）

孔门教人之法，见于《礼经》。其言曰：“辨志，乐群，亲师，取友，谓之小成，强立而不反，谓之大成。”未尝有静坐之说。静坐之说，起于二氏，学者殆相沿而不自觉耳。古人自幼便有学，使之收心养性，立定基本。及至成人，随时随地，从事于学，各有所成。后世学绝教衰，自幼不知所养，薰染于功利之习，全体精神，奔放在外，不知心性为何物。所谓欲反其性情而无从入，可哀也已！程门见人静坐，便叹以为善学。盖使之收摄精神，向里寻求，亦是方便法门，先师所谓因以补小学一段工夫也。若见得致知工夫下落，各各随分做去，在静处体玩也好，在事上磨察也好。譬诸草木之生，但得根株着土，遇着和风暖日固是长养他的，遇着严霜烈日亦是坚凝他的。盖良知本体，原是无动无静，原是变动周流。此便是学问头脑，便是孔门教法。若不见得良知本体，只在动静二境上拣择取舍，不是妄动，便是着静，均之为不得所养，欲望其有成也难矣哉。（《东游会语》）

他讲经世，讲事上磨炼。他居然指摘静坐，居然指出古儒家的修学方法。有些话简直像清代大师说的。假使抛开其他的玄谈，而只看他这些话，你也许要疑惑他是个事功派或实用派了。自然他承认静坐自有其相当的用处，也算一种方便法门，但总不认为究竟法。良知无间于动静，所以致良知也无间于动静。我们必须从动静顺逆当前应感极复杂的境界中煎销磨炼出来，方能真有得力处。若专去习静，那便是讨便宜，其结果会喜静厌动，这种工夫是靠不住的。这种地方最足表现时代精神，也最足表现王学的特色。然而从来讲王学的专宗右派，把这些地方全给他抹杀了。考龙谿所以致纷纷之议者，大部分由于他的“四无”说。《龙谿集》中有一篇《天泉证道纪》，其大概是：

阳明夫子之学，以良知为宗。每与门人论学，提四句为教法：无善无恶心之体，有善有恶心之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。学者循此用功，各有所得。绪山钱子谓此是师门教人定本，一毫不可更易。先生谓夫子立教随时，谓之权法，未可执定。体用显微，只是一机；心意知物，只是一事。若悟得心是无善无恶之心，意即是无善无恶之意，知即是无善无恶之知，物即是无善无恶之物。……绪山谓若是是坏师门教法，非善学也。先生谓学须自证自悟，不从人脚跟转。若执着师门权法以为定本，未免滞于言诠，亦非善学也。时夫子将有两广之行……晚坐天泉桥上，因各以所见请质。夫子曰：正要二子有此一问。吾教法原有此两种。四无之说，为上根人立教；四有之说，为中根以下人立教。上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立根基。意与知物，皆从无生，一了百当，即本体便是工夫。易简直截，更无剩欠，顿悟之学也。中根以下立人，未尝悟得本体，未免在有善有恶上立根基。心与知物，皆从有生。须用为善去恶工夫，随处对治，使之渐渐入悟。从有以归于无，复还本体，及其成功一也。世间上根人不易得，只得就中相以下人立教。……汝中所见，我久欲发，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄至今。此是传心秘藏，颜子、明道所不敢言者。……汝中此意，正好保任，不宜轻以示人。概而言之，反成漏泄。德洪却须进此一格，始为玄通。德洪资性沈毅，汝中资性明朗，故其所得亦各因其所近。若能互相取益，使吾教法上下皆通，始为善学耳。

天泉证道是晚明思想界一大公案。东林学派即专攻“无善无恶”四字而并上及于阳明。至刘蕺山、黄梨洲则谓《天泉证道纪》与阳明平日所言不类，疑其为龙谿自己学说。且引邹东廓《青原赠处记》相对勘。其实天泉证道一事，钱绪山所编《阳明年谱》及《传习录》均有记载，“四有”、“四无”之说，与《龙谿集》中所载并无多大差异。念庵与绪山谓闻之黄洛村，亦正与此处所述相同。可见《天泉证道纪》决非龙谿一家之私言，不能单据《青原赠处记》来疑它。至于“四无”之说，虽由龙谿自己证悟出来，但与阳明本旨实相贯通，所以阳明亦甚称许之。王学本包含一种自然主义，本不拘泥迹象。直往直来，任天而动。善恶双泯，尧桀两忘。“四无”之说，实为其应有的结论。然而龙谿在这一点上实在还没有大放厥辞。要看到这种自然主义的充分发展，还有待于泰州学派。比起泰州学派，龙谿倒还算谨严的。

泰州学派的开创者王心斋，是阳明门下最奇怪的一个人物。他名艮，字汝止，生于宪宗成化十九年（1483），卒于世宗嘉靖十九年（1540），寿五十八岁。他原是一个盐丁，并没读过几本书。他常常袖着《孝经》、《论语》、《大学》，逢人质难，久则能借口谈解。以经证悟，以悟证经。有所得辄向人讲授。并榜其门曰：“此道贯伏羲、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，不论老幼贵贱贤愚，有志愿学者传之。”后来往江西访阳明，毫不客气，昂然上座。及反覆论致知格物，乃大叹服曰：“简易直截，吾不及也。”遂下拜称弟子。退而寻思，间有不合。悔曰：“吾轻易矣。”明日入见且告之悔。阳明曰：“善哉，子之不轻信从也。”心斋复上坐辩难，久之，始大服，遂为弟子如初。阳明谓门人曰：“向者吾擒宸濠无所动，今却为斯人动矣。”后阳明归越，心斋从之。既而叹曰：“千载绝学，天启吾师，可使天下有不及闻者乎？”遂自创蒲轮，招摇道路，一直讲学到北京。当时阳明之学，谤议蜂起。而心斋冠服言动，不与人同，都人以怪魁目之。同门之在京者劝之归，阳明亦移书责之，他才返回会稽。及阳明卒，他回家设教。同门会讲者，常请他为主席。心斋之学，以悟性为宗，以反己为要，以孝弟为实，以乐学为门，以太虚为宅，以古今为旦暮，以明学启后为己任，以九二见龙为正位，以孔氏为家法。有以伊、傅称之者，则曰：“伊、傅之事我不能，伊、傅之学我不由。伊、傅得君，可谓奇遇。如其不遇，终身独善而已。孔子则不然也。”看他热心经世处，和龙谿没有两样，这正是从阳明“万物一体”的思想一脉演来。他提倡一种尊身主义，一种自我中心主义。他把身看得很大，自尊，自信，赤身承当，以天下为己任。他说：

圣人以道济天下，是至尊者道也。人能宏道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依于身，不以身依于天地万物。舍此皆妾妇之道。（《学案》引）

他要做个顶天立地的大丈夫，以一身撑持宇宙。他岸然以师道自处，甚至以君道自处。磊磊落落，一点媕婀媚世之态也没有。他讲“格物”的“格”字如“格式”之“格”。他要以身为家、国、天下的“格式”，换句话说，就是要以身作则。己身爱则一家爱，一国爱，而天下皆爱；己身敬则一家敬，一国敬，而天下皆敬。这不是以身为家、国、天下的“格式”么？这不是以身作则吗？身为本而家、国、天下为末，家、国、天下是跟着身走的。行有不得，皆反求诸己。反己正是格物的实功。这就是有名的“淮南格物说”。这样讲法，个人地位特别重要。帅天下以仁，帅天下以让，“出为帝者师，处为天下万世师”。看这样一个人何等的伟大。这是一种大我主义，一种健全的个人主义，也正是一种时代精神的表现。在这里个人主义和万物一体主义融洽无间，群和己简直不可分了。心斋还有一个最为人传诵的《东学歌》。其辞云：

人心本自乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自觉。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。呜呼！天下之乐，何如此学。天下之学，何如此乐。

从前周濂溪曾教二程寻孔、颜乐处。阳明也说：“乐是心之本体”。至如曾点、庄周、康节、白沙辈，大抵专向“乐”这一路走。这个“乐”字原是自古所重。但特别提出“乐学”二字作宗旨，却要算心斋的发明。所谓“乐”，不过是生机畅遂的意思。生机畅遂则乐，生机阻抑则不乐。行乎其不得不行，止乎其不得不止，哭乎其不得不哭，笑乎其不得不笑。一片天机，洒落自在。这种自得之乐，是人心本体的真乐。倘能不为私欲所缠绕，则生机自然畅遂，本体真乐自然呈现。所谓“学”，亦不过任此本体，使生机常常畅遂；不为私欲所戕害而已。“乐”是生机畅遂，“学”亦正是学此生机畅遂。只要使生机畅遂，那就是“乐”，也就是“学”。所以说，“乐是乐此学，学是学此乐”。“乐”和“学”融成一片，洒洒落落，任天而动，这里充满着自然主义。《心斋语录》载：

一友持功太严。先生觉之曰，“是学为子累矣”。因指斫木者示之曰，“彼却不曾用功，然亦何尝废事”。

学本是学此乐，本是要使生机畅遂，若用功太严，反妨害生机的自然发展，反成苦事，倒还不如不学。至理并妙道，运水与搬柴，只如那斫木者平平常常自自然然的做将去便了，何必用什么功。

心斋曾与徐波石散步月下，波石刻刻检点，他就厉声道：“天地不交，否。”又一夕，和波石至一小渠，他立即跳过，顾谓波石道：“何多拟议也？”心斋指点人处类如此。在日用常行中，直往直来，当机立断，全是一种自然主义。后来他的儿子东崖，继承父学，把他的乐学主义尽量阐发，更表现自然主义的色彩。鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。（《东崖语录》）

由此可以想见东崖的学风，亦可以想见心斋的学风。

阳明门下以泰州一派为最盛。从王心斋发端，中经徐波石、赵大洲、颜山农、何心隐、罗近溪、周海门、陶石篑……发皇光大，一代胜似一代。颜、何一派，流入“狂禅”，另详下章。其余诸人亦不能一一叙述。兹只把最重要的罗近溪讲一讲：

罗近溪，名汝芳，生于武宗正德十年（1515），卒于神宗万历十六年（1588），寿七十四岁。少读薛文清语，谓万起万灭之私乱吾心久矣，今当一切决去，以全吾澄然湛然之体。决志行之。闭关临田寺，置水镜几上，对之默坐，使心与水镜无二。久之而病心火。偶遇僧寺，见有榜急救心火者，以为名医，访之则聚徒而讲学者也。近溪从众中听良久，喜曰，“此真能救吾心火”。问之为颜山农，得泰州王心斋之传。近溪闻其言，如大梦得醒，明日五鼓即往纳拜为弟子，尽受其学。其后山农以事系留京狱，近溪尽鬻田产脱之，侍养狱中六年，不赴廷试。及归田后，身已老。山农至，近溪不离左右，一茗一果必亲进之。诸孙以为劳，近溪曰，“吾师非汝辈所能事也”。楚人胡宗正，故为近溪举业弟子，已闻其有得于《易》，反北面受学焉。大抵近溪十五而定志于张洵水，二十六而正学于山农，三十四而悟《易》于胡生，四十六而证道于泰山丈人，七十而问心于武夷先生，其生平进学历程约略如此。其学以赤子良心不学不虑为的，以天地万物同体彻形骸忘物我为大。此理生生不息，不须把持，不须接续，当下浑沦顺适。工夫难得凑泊，即以不屑凑泊为工夫；胸次茫无畔岸，便以不依畔岸为胸次。解缆放船，顺风张棹，无之非是。学人不省，妄以澄然湛然为心之本体，沉滞胸膈，留恋景光，是为鬼窟活计，非天明也。论者谓龙谿笔胜舌，近溪舌胜笔。微谈剧论，所触若春行雷动。虽素不识学之人，俄顷之间，能令其心地开明，道在眼前。一洗理学肤浅套括之气，当下便有受用。其《语录》载：

昆阳州守夏鱼请曰：“恒谓圣贤非人可及，故究情考索，求之愈劳而去之益远。岂知性命诸天，本吾固有。日用之间，言动事为，其停当处，即与圣贤合一也。”罗子曰：“停当二字，尚恐未是。”夏守瞿然曰：“言动事为可不要停当耶？”曰：“可知言动事为方才可说停当。则子之停当，有时而要，有时而不要矣。独不睹兹柏林之禽鸟乎？其飞鸣之相关何如也？又不观海畴之青苗乎？其生机之萌茁何如也？子若拘拘以停当求之，则此鸟此苗何时而为停当，何时而不为停当耶？《易》曰：‘水流而不息，物生而不穷。’造化之妙，原是贯澈浑融。吾子蚤作而夜寐，嬉笑而偃息，无往非此体。岂待言动事为方思量得个停当？又岂直待言动事为停当方始说道与古先圣哲不殊？若是用功，如是作见，则未临言动事为固是错过，而既临言动事为，亦总是错过矣。”夏守憬然自省，作而言曰：“子在川上，不舍昼夜。吾人心体未尝一息有间。今当下生意津津，不殊于禽鸟，不殊于新苗，往时万物一体之仁，果觉浑沦成片矣。欲求停当，岂不是个善念？但善则便落一边。既有一边善，便有一边不善，既有一段善，便有一段不善。如何能得昼夜相通？如何能得万物一体？颜子得此不息之体，其乐自不能改。若说以贫自安而不改，浅之乎窥圣贤矣。

宇宙间只此一片生机洋溢，禽鸟飞鸣，新苗萌茁，皆天机鼓动而不能自已。这原是超乎善恶的，无所谓停当不停当。无论怎样严正的道德家，他能就鸟语花香加以善恶的判断么？人生朝作夜息，饥食渴饮，推而至于爱亲敬长，成仁取义，也无非此一片天机流行，如花自开，如鸟自鸣。这一点自然不容己的生机，通乎人物，通乎圣凡，通乎大人赤子。只此便是“仁”，便是“乐”，与世俗苦乐善恶不啻云泥之别。近溪常把“仁”和“乐”混在一起，讲得极亲切，如云：

所谓乐者，窃意只是个快活而已。岂快活之外复有所谓乐哉？生意活泼，了无滞碍，即是圣贤之所谓乐，即是圣贤之所谓仁。盖此仁字其本源根柢于天地之大德，其脉络分明于品汇之心元。故赤子初生，孩而弄之则欣笑不休，乳而育之则欢爱无尽。盖人之出世，本由造物之生机。故人之为生，自有天然之乐趣。故曰，“仁者，人也”。此则明白开示学者以心体之真，亦指引学者以入道之要。后世不省仁是人之胚胎，人是仁之萌蘖，生化浑融，纯一无二；故只思于孔、颜乐处竭力追寻，而忘却于自己身中讨求着落。诚知仁本不远，方识乐不假寻。

看他无论讲“仁”，讲“乐”，都只是从生机讲。就从这生机二字上，他推演出多少微言妙谛来。我们简直可以称他为生机主义者。他有一段最深切的话：

向从《大学》至善推演到孝弟慈。尝由一身之孝弟慈而观之一家，未尝有一人而不孝弟慈者；由一家之孝弟慈而观之一国，未尝有一人而不孝弟慈者；由一国之孝弟慈而观之天下，亦未尝有一人而不孝弟慈者。又由缙绅士大夫以推之群黎百姓，又由孩提少长以推之壮盛衰老，孩提少年皆是爱亲敬长，以能知能行此孝弟慈也。又时乘闲暇，纵步街衢，肆览大众，其闲人数何啻亿兆之多，窥觑其中，总是父母妻子之念固结维系，所以勤谨生涯，保护躯体，而自有不能已者。故某自三十登弟，六十归山，中间侍养二亲，敦睦九族，入朝而遍友贤良，远仕而躬御魑魅，以至年载多深，经历久远，乃叹孔门《学》《庸》全从《周易》生生一语化将出来。盖天命不已，方是生而又生，生而又生，方是父母而己身，己身而子，子而又孙，以至曾而且玄也。故父母兄弟子孙是替天命生生不已显现个肤皮，天命生生不已是替孝父母弟兄长慈子孙通透个骨髓。直竖起来，便成上下今古；横亘将去，便作家国天下。孔子谓“仁者人也，亲亲为大”，其将《中庸》、《大学》已是一句道尽。孟氏谓“人性皆善”，“尧、舜之道，孝弟而已矣”，其将《中庸》、《大学》亦是一句道尽。

他看全宇宙是一个大生命，是一个生命之流，即显即微，即天即人，纵横上下，沦浃融贯，全无丝毫间隙，既亲切恳到，又广大深远，从来讲孔家哲学的还没人讲得这样彻骨彻髓。这真可算是一种唯生论。他还有一段很精彩的话：

方自知学，即泛观虫鱼，爱其群队恋如，以及禽鸟之上下，牛羊之出入，形影相依，悲鸣相应，浑融无少间隔，辄恻然思曰，何独于人而异之？后偶因远行，路途客旅相见，即忻忻谈笑终日，疲倦俱忘，竟亦不知其姓名，别去，又辄恻然思曰，何独于亲戚骨肉而异之？噫！是动于利害，私于有我焉耳。从此痛自刻责，善则归人，过则归己；益则归人，损则归己。久渐纯熟，不惟有我之私不作间隔，而家国天下翕然孚通。甚至肤发不欲自爱，而念念以利济为急焉。三十年来，觉恕之一字得力独多也。

他不断说以恕求仁，本来也是老生常谈。但经他发挥起来，却真使人恻然心动。他看物我之间，息息相关，本着自己那点一体不容己的心情，专从事于利世济人。他肯牺牲，肯管闲事。如《语录》载：

先生过麻城，民舍失火，见火光中有儿在床。先生拾拳石号于市，出儿者予金视石。一人受石出儿，石重五两，先生依数予之。其后先生过麻城。人争睹之曰，此救儿罗公也。

这种做法，叫普通的道学先生看来，已稍嫌张皇。然而近溪就不止此。他有时候太热心了，简直什么嫌疑都不避。如：

一邻媪以夫在狱，求解于先生，辞甚哀苦。先生自嫌数干有司，令在座孝廉解之，售以十金，媪取簪珥为质。既出狱，媪来哀告，夫咎其行贿，詈骂不已，先生即取质还之，自贷十金偿孝廉，不使孝廉知也。

像这样行贿的事，不必说道学先生，稍自好者谁肯沾手？然而近溪放手做去，自赔十金，代人行贿，名利两丧，全不顾惜，他只知道救人而已。又如：

耿天台行部至宁国，问耆老以前官之贤否。至先生，耆老曰：“此当别论，其贤加于人数等。”曰：“吾闻其守时亦要金钱。”曰：“然。”曰：“如此恶得贤？”曰：“他何曾见得金钱是可爱的。但遇朋友亲戚所识穷乏便随手散去。”

他这样满不在乎，无怪乎杨止庵议他：

……用库藏充馈遗，归者如市。……归来请托烦数，取厌有司。……

这种路数显然带游侠气味，已经完全是颜山农、何心隐一流人物，和普通儒者面目大不相同了。

（二）右派王学

黄梨洲说：“姚江之学，惟江右为得其传，东廓、念庵、两峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原阳明未尽之意。是时越中流弊错出，挟师说以杜学者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。盖阳明一生精神俱在江右，亦其感应之理宜也。”（《明儒学案》卷十六）。大概浙中之学近左方，江右之学近右方。虽不尽然，取其多者论之。兹单就双江、念庵、塘南讲一讲：

聂双江，名豹，字文蔚，生于宪宗成化二十三年（1487），卒于世宗嘉靖四十二年（1563），寿七十七岁。累官至兵部尚书，太子少傅，赠少保，谥贞襄。当阳明在越时，双江以御史按闽，过武林，渡江往见。去后复上书，阳明答之。即现在《传习录》中所存《答聂文蔚第一书》也。及阳明征思田，他又上书问学，于是又有《答聂文蔚第二书》，亦存《传习录》中。阳明既殁，双江时官苏州，曰：“昔之未称门生者，冀再见尔。今不可得矣。”于是设位北面再拜，始称门生。以钱绪山为证，刻两书于石以认之。后为辅臣夏贵溪所恶，逮系诏狱，逾年始出。狱中闲久静极，忽见此心真体，光明莹澈，万物皆备。乃喜曰：“此未发之中也。守是不失，天下之理皆从此出矣。”于是始与来学立静坐法，使之归寂以通感，执体以应用。是时同门为良知之学者，以为未发即在已发之中，盖发而未尝发，故未发之功却在发上用，先天之功却在后天上用。他们都不赞成双江的说法。王龙谿、黄洛村、陈明水、邹东廓、刘两峰各致难端，钱绪山至谓“未发意从何处觅”。只有罗念庵深相契合，谓“双江所言，真是霹雳手段，许多英雄瞒昧，被他一口道着，如康庄大道，更无可疑”。两峰晚乃信之，曰：“双江之言是也。”双江曾把他们的反对论调总括为三端：

疑予说者，大略有三：其一谓道不可须臾离也，今日动处无功，是离之也；其一谓道无分于动静也，今日工夫只是主静，是二之也；其一谓心事合一，仁体事而无不在，今日感应流行著不得力，是脱略事为类于禅悟也。（《寄王龙谿》）

这些反对论调虽自各方攻来，然而双江根据自己的切实体验，根据自己的得力处，坚决主张，断然不惑，他是振振有辞的。他辩护自己的主张而反击他们道：

源泉者，江、淮、河、汉之所从出也；然非江、淮、河、汉，则亦无以见所谓源泉者。故浚源者，浚其江、淮、河、汉所从出之源，非以江、淮、河、汉为源而浚之也。根本者，枝叶花实之所从出也。培根者，培其枝叶花实所从出之根，非以枝叶花实为根而培之也。今不致感应变化所从出之知，而即感应变化之知而致之，是求日月于容光必照之处，而遗其悬象著明之大也。（《答许玉林》）

心无定体之说，谓心不在内也，百体皆心也，万感皆心也。亦尝以是说而求之，譬之追风逐电，瞬息万变，茫然无所措手，徒以乱吾之衷也。（同上）

夫无时不寂，无时不感者，心之体也；感惟其时，而主之以寂者，学问之功也。故谓寂感有二时者，非也；谓工夫无分于寂感，而不知归寂以主夫感者，又岂得为是哉？（《答东廓》）

感上求寂，和上求中，事上求止，万上求一，只因格物之误，蔓延至此。（《答邹西渠》）

子思以后，无人识中字。随事随时，讨求是当，谓是为中而执之，何啻千里。明道云：“不睹不闻便是未发之中。”不闻曰隐，不睹曰微，隐微曰独。独也者，天地之根，人之命也。学问只有此处，人生只有这件，故曰天下之大本也。慎独便是致中，中立而和生焉，无下之能事毕矣。（《答应容庵》）

龟山一派，每言静中体认，又言平日涵养。只此四字，便见吾儒真下手处。考亭之悔，以误认此心作已发，尤明白直指。（《困辨录》）

或问，周子言静，而程子多言敬，有以异乎？曰：均之为寡欲也。周曰无欲故静，程曰主一之谓敬。一者，无欲也。然由敬而入者，有所持循，久则内外斋庄，自无不静。若入头便主静，惟上根者能之。盖天资明健，合下便见本体，亦甚省力。而其弊也，或至厌弃事物，赚入别样蹊径。是在学者顾其天资力量，而慎择所由也。近世学者猖狂自恣，往往以主静为禅学，主敬为迂学，哀哉！（同上）

看这些话可知双江立论之大概。他确乎把握住一个枢机，对于致良知别有会心，故言之真切如此。本来未发已发问题是宋明道学界一大公案。自从周濂溪有主静立极之说，后来程子以“静”字稍偏，恐易生流弊，乃改用一“敬”字。但程门诸子即已发生纷歧，最明显的如：李延平继承杨龟山、罗豫章的传统，默坐澄心，体验喜怒哀乐未发以前气象，是专走未发一路，同时胡五峰有“察识端倪”之说，是专走已发一路。朱子虽早从延平，但于未发一着，并未得力。及遇张南轩，得闻五峰之学，对于“察识端倪”之说倒切实体会一番。但不久他感觉“急迫浮露”，“无深潜纯一之味”，“浩浩茫茫，无下手处”，乃复归于延平。几经反覆，乃又觉得还是只有程子妥当，延平之说终嫌稍偏。所以得后仍提出“敬”字作主脑，静时存养，动时省察，未发已发，双方兼顾。这场公案一时总算解决了。但朱子是二元论者，他的解决方法终不能融洽无间。及阳明提出个致良知，“良知之前，更无未发；良知之后，更无已发”，真可谓一了百当。然而他的门下又起分化了。双江以归寂为宗，专走未发一路，认已发无工夫可用，和他的许多同门，专走已发一路，而认未发上无工夫可用者，恰相对立。他所指摘当时已发派的毛病，和朱子所指“察识端倪”的毛病，也正相类似。他不把致良知的“致”字当作依照良知做去的意思，而当作一种收摄凝聚的工夫。愈收摄就是愈推致。这虽和阳明南京以前所走路径相合，但于致良知的口诀显然有所转手，所以才遭受同门的环攻。但是他有实在工夫，确乎能挽救左派猖狂之病，所以后来讲王学的很推重他。这种情形到罗念庵就更明显了。

罗念庵，名洪先，字达夫，生于孝宗弘治十七年（1504），卒于世宗嘉靖四十三年（1564），寿六十一岁。他是后来学者所公认为最能继承阳明之一人。然而他并没有见过阳明。当阳明年谱编定时，绪山语他道：“子于师门，不称门生而称后学者，以师存日未得及门委贽也。子谓古今门人之称，其义止于及门委贽乎？子年十四时，欲见师于赣，父母不听，则及门者其素志也。今学其学者三纪于兹矣。非徒得其门，所谓升堂入室者，子且无歉焉，于门人乎何有？”谱中改称门人，绪山、龙谿证之也。念庵以濂溪无欲故静之旨为圣学嫡传。其于同门诸子，最心契双江。是时王门学者，除双江外，大概都说：“知善知恶，即是良知；依此行之，即是致知。”念庵不以为然，对于“现成良知”之说力加反对。其言曰：

往年见谈学者皆曰：“知善知恶，即是良知；依此行之，即是致知。”予尝从此用力，竟无所入，久而后悔之。（《甲寅夏游记》）

良知固出于禀受之自然而未尝泯灭，然欲得流行发现常如孩提之时，必有致之之功。非经枯槁寂寞之后，一切退听而天理炯然，未易及此。阳明之龙场是也。学者舍龙场之惩创，而第谈晚年之熟化。譬之趋万里者，不能蹈险出幽，而欲从容于九达之逵，岂止躐等而已哉？（《寄谢高泉》）

从前为良知时时见在一句误却，欠缺培养一段工夫。培养原属收敛翕聚。甲辰夏，因静坐十日，怳怳见得，又被龙谿诸君一句转了。……阳明拈出良知，上面添一“致”字，便是扩养之意。……今却尽以知觉发用处为良知，至又易“致”字为“依”字，则是只有发用无生聚矣。（《与尹道舆》）

良知二宇，乃阳明先生一生经验而后得之。……当时迁就初学令易入，不免指见在发用以为左券。至于自得，固未可以草草谬承。而因仍其说者，类借口实，使人猖狂自恣，则失之又远。（《寄张须野》）

他强调的讲那个“致”字。收摄凝聚，正是致良知的实功。必须从静中培养多少年，到枯槁寂寞，一切放下之后，然后良知的真面目炯然呈露。这样历程，阳明本人也是经过的。至于愚夫愚妇乍隐乍现的一点灵明，借以指点启发则可，若果然圣愚同视，专凭当下知觉信手做去，不下一种收摄凝聚的工夫，实实“致”它一番，终将流入猖狂一路，阳明当日并不如此。他学阳明是根据自己亲身所体验，在与阳明一生整个进学历程相对证，并不拘泥阳明的口诀，他讥斥那班专以师说压倒人的道:

阳明公门下争“知”字如敬师讳，不容人谈破。（《读双江致知议略》）

他认定解决自己性命问题要紧，不应该专在话头上拈弄。他说：

吾辈一个性命，千疮百孔，医治不暇，何得有许多为人说长道短耶？弟愿老兄将精一还尧、舜，感应还孔子，良知还阳明，无生还佛。直将当下胸中粘带，设计断除；眼前纷纭，设计平妥；原来性命，设计恢复。益于我者取之，而非徇其言也；害于我者违之，而非徒以言也。（《答何善山》）

他这样真切为性命，所以最注意工夫，而反对人空言本体。他说：

终日谈本体，不说工夫，才拈工夫，便指为外道，恐阳明先生复生亦当攒眉也。（《寄王龙谿》）

自来圣贤论学，未尝有不犯手做一言。未有学而不由做者，惟佛家则立跻圣位。此龙谿极误人处。（《读双江致知议略》）

念庵和龙谿切磋处最多，其议论大部分都是为救龙谿之弊而发。但实际上龙谿尚不像泰州派那样撒手自在，他也有他的工夫。请看他说：

吾人包裹障重，世情窠臼，不易出头。以世界论之，是千百年习染；以人身论之，是半生依靠。见在种种行持点检，只在事情上寻得一件极好事业来做，终是看人口眼。若是超出事情汉子，必须从浑沌里立定根基，将一种要好心肠洗涤干净，枝叶愈活，灵根愈固。从此生天，生地，生人，生物，方是大生，方是生生不息真种子，今去此尚远也。（《与念庵书》，见念庵《冬游记》）

先师自谓：“良知二字，是吾从万死一生中体悟出来，多少积累在。但恐学者见太容易，不肯实致其良知，反把黄金作顽铁用耳。”先师在留都时，曾有人传谤书，见之不觉心动，移时始化。因谓终是名根消煞未尽。譬之浊水澄清，终有浊在。余尝请问平藩事。先师云：“在当时只合如此做，觉来尚有微动于气所在。使今日处之，更自不同。”夫良知之学，先师所自悟，而其煎销习心习气，积累保任工夫，又如此其密。吾党今日未免傍人门户，从言说知解承接过来，而其煎销积累保任工夫，又如此其疏。徒欲以区区虚见，影响缘饰，以望此学之明。譬如不务覆卵而即望其时夜，不务养珠而即望其飞跃，不务煦育胎元而即望其脱胎神化，益见其难也已。（《滁阳会语》）

看这样话简直和念庵如出一口。龙谿也深悉阳明进学的历程，用功的节次，知道良知一字不是容易得来。他也认为必须彻底煎销习心习气，从枯槁寂寞中培养生生不息的真种子。但他和念庵毕竟不同。他的煎销保任工夫，只在日常生活中。随处用力，无分动静。即发用，即收敛，即工夫，即本体。良知透出一分，就实“致”一分，愈“致”愈明，自然日有进境。依良知而行就是致良知，并不是另外还有“致”的工夫也。念庵却不是这样看法。他断然归宗于主静。如云：

致良知者，致吾心之虚静而寂焉，以出吾之是非；非逐感应以求其是非，使人扰扰外驰而无所于归，以为学也。未知，其发也；知而良，则其未发，所谓虚静而寂焉者也。吾能虚静而寂，虽言不及感亦可也。（《双江七十寿序》）

今之言良知者，恶闻静之一言，以为良知该动静，合内外，主于静焉偏矣。此恐执言而未尽其意也。夫良知该动静，合内外，其统体也。吾之主静，所以致之，盖言学也。学必有所由而入，未有入室而不由户者。苟入矣，虽谓良知本静亦可也，虽谓致知为慎动亦可也。吾不能复无极之真者，孰为之乎？盖动而后有不善，有欲而后有动，动于欲而后有学。学者，学其未动焉者也。学其未动，而动斯善矣，动无动矣。（答董蓉山》）

周子所谓主静者，乃无极以来真脉络。其自注云：无欲固静。是一切染不得，一切动不得。庄生所言混沌者近之。故能为立极种子。非就识情中认得个幽闲暇逸者，便可替代为此物也。指其立极处，与天地合德，则发育不穷；与日月合明，则照应不遗；与四时合序，则错行不忒；与鬼神合吉凶，则感应不爽。修此而忘安排，故谓之吉；悖此而费劳攘，故谓之凶。若识认幽闲暇逸以为主静，便与野狐禅相似，便是有欲。一切享用玩弄安顿便宜厌忽纵驰隐忍狼狈之弊，纷然潜入而不自觉。即使孤介清洁，自守一隅，亦不免于偏听独任，不足以倡率防检，以济天下之务。其与未知学者何异也。（《答门人》）

《传习录》有曰：“无善无恶者理之静，有善有恶者气之动。不动于气，即无善无恶，是谓至善。夫至善者，非良乎？此阳明之本旨也。而今之言良知者，一切以知觉簸弄，终日精神随知流转，无复有凝聚纯一之时，此岂所谓不失赤子之心者乎？恐阳明公复出，不能不矫前言而易之以他辞也。洛村尝问独知时有念否？公答以戒惧亦是念，戒惧之念，无时可息，自朝至暮，自少至老，更无无念之时。盖指用功而言，亦即所谓不失赤子之心，非浮漫流转之谓也。今之学者，误相援引，便谓一切凡心，俱谓是念，实以遂其放纵恣肆之习。执事所见虽高，然大要以心属感，似与此辈微觉相类。自来闻良知之说以前，诸公之学颇多得力。自良知之说盛行，今二十余年矣。后之得力，较先进似或不勇。此岂无故耶？（《答陈明水》）

他对于主静一脉确有心得，确具正解，疑似之辨极精。他甚至议论到阳明的口诀上。龙谿曾说过：“致良知三字，及门者谁不闻，惟我信得及。”念庵这种见解，若照龙谿看来，也就算对于致良知信不及了。然而从念庵看来，龙谿只是空谈，其所谓工夫简直不算工夫。如云：

龙谿之学，久知其详，不俟今日。然其讲工夫又却是无工夫可用。故谓之以良知致良知。……大抵本之佛氏。……直是与吾儒兢兢业业必有事一段绝不相蒙。（《与聂双江》）

念庵的主静，本是一种戒慎恐惧提撕警觉的工夫，所谓“尧舜兢业过一生”者，所以最不满意于龙谿的放荡。然而龙谿却也疑惑他枯寂。他曾经在石莲洞静修，默坐半榻间，不出者三年。龙谿访他于松原，问他行持比前何似，本想加以匡正，但他回答道：

往年尚多断续，近来无有杂念。杂念渐少，则感应处便自顺适。即如均赋一事，从六月至今半年，终日纷纷。未尝敢厌倦，未尝敢执着，未尝敢放纵，未尝敢张皇，惟恐一人不得其所。一切杂念不入，亦不见动静二境。自谓此即是静定工夫，非纽定默坐时是静，到动应时便无着静处也。（《松原志晤》）

这是他主静最得力处，龙谿也只有嗟叹而去。本来龙谿也未尝不静坐，未尝不说“静处体玩也好”，只是不把它当作少不了的主要工夫而已。念庵加强提出主静作把柄，这是他和龙谿毫发千里的地方。一个说，只要见得良知本体，静也好，动也好；一个说，非主静则良知无从致。两人所争只在这一点。然而念庵又说：

夫心一而已。自其不出位而言，谓之寂。位有常尊，非守内之谓也。自其常通微而言，谓之感。发微而通，非逐外之谓也。寂非守内，故未可言处，以其能感故也。绝感之寂，寂非真寂也。感非逐外，故未可言时，以其本寂敌也。离寂之感，感非正感矣。此乃同出而异名，吾心之本然也。寂者一感者不一，是故有动有静，有作有止。人知动作之为感矣，不知静与动，止与作之异者境也，而在吾心未尝随境异也。随境有异，是离寂之感矣。感而至于酬酢万变，不可胜穷，而皆不外乎通微，是乃所谓几也。故酬酢万变，而于寂者未尝有碍。非不碍也，吾有所主故也。苟无所主，则亦驰逐而不返矣。声臭俱泯，而于感者未尝有息。非不息也，吾无所倚故也。苟有所倚，则亦胶固而不通矣。此所谓收摄保聚之功，君子知几之学也。学者自信于此灼然不移，即谓之守寂可也，谓之妙感亦可也；即谓之主静可也，谓之慎动亦可也。此岂言说之可定哉？……使于真寂端倪果能察识，随动随静，无有出入，不与世界物事相对待，不倚自己知见作主宰，不著道理名目生证解，不藉言语发挥添精神，则收摄保聚之功，自有准则，明道云：“识得仁体，以诚敬存之，不须防检穷索，必有事而勿正，心勿忘勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。”固其准则也。（《甲寅夏游记》）

这段话讲得最精密，最圆融，比之双江似乎又进一步，可算是念庵的晚年定论。龙谿听罢，也笑着说：“兄已见破到此，弟复何言。”似乎他们的意见已归一致了。黄梨洲谓念庵之学：“始致力于践履，中归摄于寂静，晚彻悟于仁体。”在第二个阶段上，他对于双江《困辨录》中的意见完全一致。到第三阶段上，就稍有差别了。他在《读〈困辨录〉抄序》上说：“余始乎笺是录，以为字字句句无一弗当于心；自今观之，亦稍有辨矣。”看他下文批评双江的地方，正和方所引《甲寅夏游记》中的话相契合；而这段话最后归结于明道的《识仁篇》，也许正是梨洲所谓“晚彻悟于仁体”的根据。前引诸段，亦与这段话很相类似的，或系同时期而言，此处未暇详考。总之，这些话都是周、程以降相传的微旨，无论阳明、龙谿、念庵都没有根本的异见，然而念庵终不肯苟同于龙谿者，特谓其认知觉情识为良知，遂至猖狂无忌惮耳。说到这里，我想起阳明进学的历程：

……自此之后，尽去枝叶，一意本源，以默生澄心为学的。有未发之中，始能有发而中节之和。视听言动，大率以收敛为主，发散是不得已。江右以后，专提致良知三字。默不假坐，心不待澄。不习不虑，出之自有天则。盖良知即是未发之中，此知之前更无未发；良知即是中节之和，此知之后更无已发。此知自能收敛，不须更主于收敛，此知自能发散，不须更期于发散。收敛者，感之体，静而动也；发散者，寂之用，动而静也。知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，无有二也。居越以后，所操益熟，所得益化。时时知是知非，时时无是无非。开口即得本心，更无假借凑泊。如赤日当空，而万象毕照。是学成之后，又有此三变也。（《明儒学案》卷十）

这第一变分明就是后来双江、念庵所走路径，而前引念庵《甲寅夏游记》中那段话已庶几达到第二变。这第二变乃是王门普通口诀，龙谿讲得格外明朗。至龙谿四无之说，则庶几乎第三变了。照这样说，岂不是龙谿远非念庵所能及么？这倒不然。他们的高低，是不容轻易判定的。念庵有言：“善学者竭力为上，解悟次之，听言为下。龙谿是个“狂者”，全凭“解悟”，并非“竭力”实造其境。若念庵，却是个脚踏实地的人。他殊不喜欢唱高调，不像左派诸人那样张皇。他觉得左派诸人“承领本体太易”，也确乎能指出他们的症结所在。后来对于王学的各种修正意见，大概都是从这里发展出来的。

王塘南，名时槐，生于嘉靖元年（1522），卒于万历三十三年（1605），寿八十四岁。弱冠师事同邑刘两峰，刻意为学。仕而求贤于四方之言学者，未之或怠，终不敢自以为得。五十罢官，屏绝外务，反躬密体，如是三年，有见于空寂之体。又十年，渐悟生生真机，无有停息，不从念虑起灭，学从收敛而入，方能入微。故以透性为宗，研几为要。大体近念庵，而辨析磨勘，别出手眼，亦右派中之杰出者也。其言曰：

弟昔年自探本穷源起手，诚不无执恋枯寂。然执之之极，真机自生。所谓与万物同体者，亦盎然出之，有不容己者。非学有转换，殆如腊尽阳回，不自知其然也。兄之学本从与物同体入手，此中最宜精研。若未能入微，则亦不无笼统漫过随情流转之病。（《与萧兑嵎》）

萧兑嵎，不详其来历，但从塘南这段话却可看出右派和左派不同地方。右派诸人自双江、念庵以至塘南，都是从枯槁寂寞中打熬出来的。左派诸人却没用过这种刻苦工夫，而直下承当，一出手就热哄哄的向万物一体处尽量发挥。在右派看来，这实在是“承领本体太易”，他们本源尚未清，真性尚未透，金银铜铁，混在一起，都只是“笼统漫过，随情流转”罢了。其流弊所极，当有如塘南所说：

学者以任情为率性，以媚世为与物同体，以破戒为不好名，以不事检束为孔、颜乐地，以虚见为超悟，以无所用耻为不动心，以放其心而不求为未尝致纤毫之力者多矣，可叹哉！（《三益轩会语》）

后来东林派就是用这些话攻击王学末流的。塘南认定学虽无分于动静，而必须从静入手。如云：

学无分于动静者也。特以初学之士，纷扰日久，本心真机尽汩没蒙蔽于尘埃中，是以先觉立教，欲人于初下手时，暂省外事，稍息尘缘，于静坐中默识自心真面目。久之，邪障彻而灵光露，静固如是，动亦如是。到此时，终日应事接物，周旋于人情事变中而不舍，与静坐一体无二。此定静之所以先于能虑也。岂谓终身灭伦绝物，块然枯坐，徒守顽空冷静以为究竟哉？（《答周守南》）

这些话和双江、念庵意思一样，而说得格外平易。他对于良知有个独到的解释：

知者，先天之发窍也。谓之发窍，则已属后天矣。虽属后天，而形气不足以干之。故知之一字，内不倚于空寂，外不堕于形气，此孔门之所谓中也。（《答朱易庵》）

性者，先天之理。知属发窍，是先天之子，后天之母也。此知在体用之间。若知前求体则着空，知后求用则逐物。知前更无未发，知后更无已发，合下一齐俱了，更无二功，故曰独。独者，无对也。（《答萧勿庵》）

生机者，天地万物之所从出，不属有无，不分体用。此几以前，更无未发，此几以后，更无已发。若谓生机以前，更有无生之本体，便落二见。……知者，意之体，非意之外有知也；物者，意之用，非意之外有物也。但举意之一字，则寂感体用悉具矣。意非念虑起灭之谓也，是生机之动而未形，有无之间也。独即意之入微，非有二也，意本生生。惟造化之机，不克则不能生。故学贵从收敛入，收敛即为慎独。此凝道之枢要也。（《与贺汝定》）

他从未发已发间把握住一个“窍”，就在这“窍”上，收摄凝聚，即此便是“知几”，便是“慎独”，便是“诚意”，便是“致良知”，一了百当。这些地方，虽然根本精神上仍是念庵一路，但立论已有微异。他更明显地说：

舍发而别求未发，恐无是理。既曰戒慎恐惧，非发而何？但今人将发字看得粗了，故以澄然无念时为未发。不知澄然无念正是发也。（《答钱启新》）

致良知一语，惜阳明发此于晚年，未及与学者深究其旨。先生没后，学者大率以情识为良知，是以见诸行事，殊不得力。罗念庵乃举未发以究其弊，然似未免于头上安头。夫所谓良知者，即本心不虑之真明，原自寂然，不属分别者也。此外岂更有未发耶？（《三益轩会语》）

可见塘南对于未发已发的看法实不尽同于念庵，大足以折衷江右与浙中两派而解其纷。他辨析名理极精，如云：

断续可以言念，不可言意，生机可以言意，不可以言心；虚明可以言心，不可以言性。至于性则不容言矣。（《三益轩会语》）

澄潭之水，固发也；山下源泉，亦发也；水之性，乃未发也。离水而求水性，曰支；即水以为性，曰混；以水与性为二物，曰歧。惟时时冥念，研精入微，固道之所存也。（《答钱启新》）

这些地方真讲得剔透玲珑，头头是道。又说：

盈宇宙间，一气也。即使天地混沌，人物消尽，只一空虚，亦属气耳。此至真之气，本无终始，不可以先后天言。故曰“一阴一阳之谓道”。若谓别有先天在形气之外，不知此理安顿何处。通乎此则知洒扫应对便是形而上者。（《与贺汝定》）

他很明澈的反对理气二元论。至于讲悟性、知几、慎独……许多精彩议论，我们不能一一阐述，总之，后来刘蕺山的许多说法，在塘南言论里早有发见了。